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语言问题何以对我成为问题我的初始经验的记忆和描述（第2页）

在中国近现代史的重复的苦难中，个人通过痛苦的转换生成的表达，将因其坚挺的尖锐性，成为断裂即超出的缺口。

中国人最大的苦难是在重复中消失的苦难。融蚀灵魂永远是比消灭肉体更可怕的浩劫，虽然一切灵魂的背叛最终都是因肉体的恐慌所导致的。这一点在中国当前尤其具有迫切的现实性。

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中国当代文化被迫面对种种无聊的景象、无聊的问题，于是道德审判、信仰审判，为着固守道德和信仰，而走向前台。甚至无聊者自身的反省也免不了以经验作依据回头寻找道德、信仰的精神支柱。

如果只是面对传统痞子化的无聊，中国知识分子有足够的理由回避事实而自足地支撑自己，这在中国近现代的历史中是并不缺少根据的。

还有比蔓延着的无聊更强大、更坚硬的进攻性的力量，即金钱的力量。它的实在几乎是像时间一样不可跨越。任何道德审判、信仰审判对它都无济于事，因为它超出道德、超出信仰，在一定的社会经济关系中，它甚至就是存在本身。在某种意义上可以把金钱比作一把双刃剑：它使人前所未有地正视人的生存，又同时通过欲望的中介，以比政治更强大、更彻底的力量，把人变成一种没有个性的平均值。

还是以前写《关于梦与理想区分的备忘录》时说的：我们总是感到一种生存的困境，而且以前总是把生存困境的精神性看得太高，而并没有真的体会到肉体的恐慌。肉体的恐慌，不是在欲望匮乏，而是在欲望整个被外部物质世界恶性刺激起来时，才出现的。金钱、利益的直接交换，使本来就拥挤的世界变得更加拥挤，拥挤得几乎没有回旋和喘息的余地。于是一切可以用升华逃避的问题和困境，都不再能逃避。人的残缺、破碎、有限性，人与人之间的无法沟通和理解，人的提前防卫和不讲规则造成的相互伤害，成为刺目的丑陋和难以掩饰的伤痕。每个人都被迫在和他人的关系中重新调整自己，用利益规范自己的情感，即开始有意识或无意识地奉行用利益规范情感的原则。

这是一种对世俗生活的承担。只有在这种承担中，人才可能真的懂得距离感的重要。而只有懂得距离感的人，才可能在现代生活的皮肉摩擦和普遍的道德混乱里坚挺起高贵、自尊的气质。这种距离感恰恰不是逃避，而是承担。它是以荣誉感和责任感为标志的。它期待着在承担中超出平庸的默契。在这里，期待是一种个人坚持彻底的差异性的姿态，并不归宿到，或不具有归宿到任何同一性超验本体的可能。

我在这种意义上理解自由、尊严，并把自由、尊严从用最堂皇的理由和形式剥夺个体的“理想—崇高”中剥离出来。因为剥夺个体的“理想—崇高”也许可以抵挡苦难，却无法抵挡世俗生活的侵蚀和覆盖。这种剥离同样可以理解为存在和价值的剥离，即从覆盖的价值中挣扎出人的边缘性存在的真实。问题在于，这个真实是语言化的，即是穿透意识和无意识的。

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还是以前，在揪心地目睹疾病对无辜的孩子的伤害时，我曾这样无望地表达过：疼痛是不能分担的。我疼，谁能指责我，又有谁能为我分担？在直接性的意义上，任何关切的温暧，同生理的疼痛之间，都有着不可跨越的鸿沟。我的诉说、叫喊可能是一种自我宣泄的方式，它的中介是借助既成语言的心理感受；同样，别人的关切也是通过语言对自我心理感受的调节实现的。

精神性的痛苦纯然属于个人。它的刻骨铭心不仅像疼痛一样不能指责、不能分担，而且甚至不能用安慰或自我安慰来宣泄，因为任何方式的安慰或自我安慰都只是痛苦的麻痹，而使痛苦不再成其为痛苦。而在个人的精神性的痛苦中，苦难—在暂不同痛苦区分的意义上—已不再是自然性、客观性的普遍的共境，而是渗透进个人心灵的身体性的痛苦的记忆。它本身就是需要倾听即本身就是可能在倾听中语言化的。而倾听的语言化，在这里即追求独特表达的语言事件，它具有一种不言而喻的当下性、直接性和身体性。

有一个不无必要的说明是，身体性在这里同样是一个语言问题的范畴，它除了指私人性、有限性以外，最直接的意义是指身心断裂的直观。或许，只有抛弃古典哲学的“身—心”二元论，引申出“情绪—无语”、“倾听和声音的阻断”、自我构成的“听—说”关系……这样一些力求具体化的问题或范畴，身体性作为语言问题的范畴才是可理解的。这里身体性还意味着一种不可归约、不可论证的差异的彻底性。这是一种经验的差异的彻底性。毋宁说，这里的经验只是休谟式的一个纯粹的此岸性界限。它不是以连续性作为根据的，无论是本体论的连续性还是先验论的连续性。因而它终止了任何导致决定论或虚无主义的可能。这是对初始经验的敞开，使经验不至于落入先在的、既定的逻辑框架，而是垂直起来进入语言转换。而经验的垂直的意义生成，恰恰是在非同一的差异性中突显出来的。更具体地说，由于经验的词语化，使这经验具有了生存论相关性的词语表达，同时它的词语化又赋予其象征或隐喻的特征，形成对超验的期待。

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有一种记忆，刻骨铭心的记忆，它不是面向过去的，即它并不必然地同眷恋、恐惧、懊悔、哀怨、仇恨乃至复仇相联系，它并不生活在过去时中；也不简单地指向将来，成为设定的目的的期待，亦即它也并非生活在未来时中，使将来的期待成为当下的麻痹，如同理想对苦难的麻痹一样。这记忆成为我当下的存在，成为我的、需要我倾听的物性。或换句话说，只要我倾听，这记忆就是敞开着的—一种当下的、在语言界面上的敞开。因而记忆就是记忆自身，如同期待是期待自身、祈祷是祈祷自身、倾听是倾听自身一样。在超出实指的意义上，没有任何记忆可以确定、固置人的感觉经验，无论这感觉经验用什么样的语言召唤过、指引过。

因而记忆不只是语词，而且是句子；不只是句子，而且是语境；不只是语境，而且是声调、氛围……语言不能逃避记忆，虽然记忆本身就是语言—真正的记忆瓦解了确定语言的确定性，并由此以其超出的神秘，成为个人的语言事件。

这里至关重要的是背景的置换。

纯粹经验层面的感觉经验，总是在经验的物理时间中流逝着的，它的连绵，就像时间的连绵一样，是观念的设定。由此在假想中与感觉对应的感觉语词，本身就是一个陷阱。任何当下的感觉，都是个体经验的，或是个体经验的描述。它不可能先语言而在，语言也不可能先它而在。莫名的感觉，可能是语言的原生地，但只是可能。至于感觉的语言化，或语言化的感觉，它已是对感觉的感觉了。

这感觉感觉的感觉是生成着的语言，它只有当下性。任何记忆，都持存不了感觉与语言共生的分量，即使是当下的语言描述，它的得到本身就包含着丢失，包含着神秘的缺口和敞开。

在语言表达的意义上，如果我无须艰难地获得就“感觉”了，那我无非是在通过语言借助别人的经验罢了。没有任何一个感觉能成为实体，能像实体一样在那里，等待我去感觉它。我只有在试图表达感觉时，修正或中断别人甚至是我自己的感觉经验，来达到自己当下的感觉。我固然不能想象，如果我没有语言，即不借助语言，何以能思维、能感觉；但我一旦要思维、要感觉，归根结底要突破的是语言的同一性，即观念。感觉经验不是一次性的，而是可重复的。问题在于，这重复是类似的重复。所谓同一的重复，一定是语言同一性的欺骗。因而感觉经验的重复，并不能真的在重复中证实同一词语的同一性根据，而只是因相似性建立起一种偶然的承接。这相似性的关联之间，或多或少，有相关的因素，却不能最终改变承接的偶然性。

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维特根斯坦在他的《哲学研究》第一部分的第107节中说：

我们愈是细致地考察实际语言，它同我们的要求之间的冲突也就愈尖锐。（因为逻辑的水晶般纯粹当然不是探讨的结果，而是一个先决条件。）这种冲突变得不可容忍；这一条件面临落空的危险。—我们踏上了光滑的冰面，没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但是也正因为如此，我们无法行走。我们想走：所以我们需要摩擦。回到粗糙的地面去吧！

在这里摩擦包含着偶然，摩擦就是语言界面上的偶然。

在逻辑的水晶般的纯粹成为语言表达的先决条件时，语言是逻辑的工具，是“我们的要求”的工具。问题在于，逻辑是人为的先行设定，“我们”是主观的意义之源，而正是语言在召唤着，“驱使我们向四面八方穿越思想的一片开阔地”。“我们”在这里成为日常用语，它的同一性的逻辑建构早已被“向四面八方穿越”松动、瓦解。

在摩擦的穿越或穿越的摩擦中，只有行走和粗糙的地面。既没有中心词，也没有原初词，个体经验的感觉的感觉，却可能唤醒一个熟知的词的不同寻常的意义—

如自由，如尊严。

它们像超出年华的未曾失去的凭证，从追求真理的理想或理想追求的真理里，脱颖而出，像金粒一样，在习惯语的罅隙的边缘，坚挺着。在这里，自由作为一个存在范畴是比尊严更根本的。尊严之于自由，用一个类比，就像崇高是理想所赋予和投射的一样。作为存在范畴的自由不仅不是认识论意义上的对必然的认识和驾驭，也不是直接从这一定义引申出的不受规范的自由；而是自由的自律或自律的自由。它类似一个人对超验、对神性的领悟。

在世俗的力量比政治冲击更彻底地想把我们变成没有个性的平均值时，真正困难的不在重提自由、尊严，而在重提自由、尊严的方式。问题在于人有多大的勇气澄清“理想—崇高”的虚假性，用反省的眼光，用追问前提的彻底，在传统的意义上抽掉自己生存的根基。

人用期待将自己剥空，或许人只有将自己剥空时才有真正的期待。没有任何东西能成为自我满足的财富，包括感觉，既包括个人感觉经验的充实，也包括个人感觉经验直观着的有限性。

回到感觉感觉的感觉，即回到真正的初始经验，回到问题。

感觉感觉的感觉即是问题。它在超验的背景下追问残缺、破碎、有限性，使残缺、破碎、有限性不再能成为独断的自在，而它的当下性生成本身，就包含着偶然，包含着神秘，包含着超验。

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我愿意用薇依的话来结束我的记忆和描述：

思想应当是空闲的，它等待着，什么也不寻找，但随时准备在自己赤裸的真理中接受将要进入之物。（《期待上帝》）

1994年12月4日

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